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Leitartikel


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Der Soziale Narzissmus (Teil II) / Le narcissisme social (Part II)

Autor/in: Elsa Godart

(18.07.2018)
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Ovids Mythos nach der Freud’schen Definition

"Narziss und Echo, metamorphosiert in Stimmen" (3, 339-510)

Teiresias, ein Wahrsager, der in Aonia sehr bekannt wurde, machte eine Vorhersage über Narziss, welcher von der Nymphe Liriopé und Cephise geboren wurde, die lange Zeit geheimnisvoll blieb: "Er wird nur dann ein langes Leben haben, sollte er sich nicht selbst erkennen." (3, 339-350)

Im Alter von sechzehn Jahren blieb der hübsche und schöne Narziss gleichgültig gegenüber der Liebe, die er sowohl bei Mädchen als auch bei Jungen gleichermaßen inspirierte. Echo war besonders in ihn verliebt. Juno hatte sie bestraft, weil sie Jupiters Eskapaden mit ihren Nymphen begünstigte, und hatte sie zu einer einzigen Stimme gemacht, die nur die letzten Worte eines Satzes wiederholen konnte. Narziss, den Echo mit ihrer Hartnäckigkeit verfolgte, wies sie brutal zurück und sie war fortannur noch ein unsichtbarer Klang, der demütig und vor allen verborgen lebte. (3, 351-401)

Narziss, dem ein verschämter Liebhaber ein Unglück ähnlich wie sein eigenes wünscht, wird eines Tages von Nemesis bestraft. Eines Tages, nach der Jagd, will der junge Mann an einer Quelle reinen Wassers trinken und verliebt sich in sein eigenes Spiegelbild. Verzweifelt verliebt in das Wesen, das er sieht, versucht er verzweifelt, sein eigenes Bild zu erfassen, unfähig, sich von seiner eigenen Kontemplation zu lösen. (3, 402-461)

Als er endlich versteht, dass er sich in sich selbst verliebt hat und an einem unheilbaren Wahnsinn leidet, verwelkt er nach und nach, und als er dann die Unterwelt erreicht, wo er weiterhin versucht im Fluss Styx seine geliebten Zügen zu suchen. Die Najaden und Dryaden finden als Leichnam nur ihre Metamorphose, die Blume, die seinen Namen trägt [Ovids, Metamorphosen, 3, 339-510](3, 462-510).

Gérard Bonnet, der zu Recht an das großartige Werk Ovids erinnert, widmetsich der Bedeutung des Sehens, indem er eine lange Analyse des Mythos von Narziss vornimmt: "Es ist nicht überraschend, dass es zwei Versionen gibt, die der Legende von Narziss entgegenstehen. Eine Legende, die zur Verschönerung, zur Idealisierung neigt, die andere, die im Gegensatz zum Idealismus und zur Wahrheit neigt [Gérard Bonnet, La violence du voir, Puf, 1996, p. 8]“. Ovid ist für die berühmteste Version des Narziss-Mythos verantwortlich. Wir sehen einen jungen Mann, unfähig zu lieben, bis er "Schönheit" entdeckt und sich in sie verliebt. Er versteht, dass das Bild, das er umarmt, sein eigenes Bild ist. Er ist zu einer unmöglichen Liebe verdammt, denn sobald er versucht, dieses Bild zu ergreifen, verschwindet es. Es ist daher unmöglich, das Bild von sich selbst zu erfassen oder sich selbst völlig zu lieben. Beachtenswert ist, dass der Mythos Narziss bis zu Freud eine moralische Frage war, da man ihm eine übertriebene Liebe zu sich selbst vorwirft, bzw. "eine Liebe zum Selbstbild [J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse]". Auch die Moralisten des 17. und 18. Jahrhunderts ließen es sich nicht nehmen, auf diesem Übermaß an Eigeninteresse zu beharren, insbesondere indem sie die Frage des Selbstwertgefühls [Wir können nur an den ersten Artikel der berühmten Maximen de La Rochefoucault denken] aufgriffen oder den Mythos direkt in Angriff nahmen, wie es Rousseau 1752 in einer Komödie mit dem Titel Narcisse ou l’amant de lui-même [D’après Gérard Bonnet, op. cit., p. 9] in der Comédie Française tat. Narziss entzündet sich immer wieder, man findet Beispiele hierfür bei Louis Lavelles L’erreur de Narcisse oder Valerys Cantate de Narcisse.

Aber es ist vor allem Freud zu verdanken, dass die Verlagerung der moralischen Frage zur Sexuellen im Mythos Narzisse stattfand.

Freud schlägt eine umfassendere Sichtweise des Narzissmus vor, und vor allem macht er ihn zu einem Gründungspunkt, das konstitutiv für das Subjekt ist, und dem normalen Sexualleben des Menschen [Die Frage des Narzissmus betrifft "die reguläre sexuelle Entwicklung des Menschen", Sigmund Freud, Zur Einführung des Narzissmus] zugrunde liegt. Freud erklärt, dass der Narzissmus die Ursache für die Bildung des Egos ist. Um das zu verstehen, müssen wir auf den Begriff der Autoerotik zurückgreifen. Für Freud ist der Autoerotizismus der Anfangszustand der Libido. "Während autoerotische Impulse ursprünglich existieren, ist das Selbst nicht von Anfang an im Individuum präsent, sondern muss eine Entwicklung durchlaufen, wie diese berühmte Formulierung des Begründers der Psychoanalyse zeigt: "Der Selbst-Erotik - einer neuen psychischen Handlung - muss also etwas hinzugefügt werden, um dem Narzissmus Form zu geben [id. ibid., p. 43]. Diese neue psychische Handlung entspricht dem Auftauchen des Egos aus dem Selbst [Anne Brun, Préface à Pour introduire le narcissisme, op. cit].” An der Basis des Ichs sind die autoerotischen Impulse, die in Narzissmus umgewandelt werden.

Das berühmte Bild, das Freud nimmt, um Narzissmus zu definieren, ist das eines sich ausbreitenden mikroskopischen Tieres - eines protoplasmatischen Tieres - das in der Lage ist, Objekte zu fangen und zu sich selbst zurückzubringen. Mit diesem Bild markiert Freud die Bedeutung der Interaktion zwischen der Libido des Ichs und der Libido des Objekts: "Je mehr man konsumiert, desto mehr verarmt der andere [S. Freud, op. cit]". Hierauf lässt sich der grundlegende Unterschied zwischen Selbstliebe (Narzissmus) und der Liebe zum anderen zusammenfassen. Nicht nur das Selbst korreliert mit selbsterotischen Impulsen und Narzissmus, der Narzissmus ist auch die Grundlage für das Ideal-Ich.“ Freud verteidigt den Vorrang des Narzissmus in der Entstehung der Neurose und argumentiert, dass die Bildung des Ideals, ein Ersatz für den verlorenen Narzissmus der Kindheit, die Bedingung der Verdrängung wäre. Es ist in der Tat das "Selbstwertgefühl des Selbst", das die Verdrängung provoziert.. Die Liebe zum Selbst, die das wahre Selbst in der Kindheit genossen hat, richtet sich nun an das ideale Selbst (Ich-Ideal). Der Mensch versucht die narzisstische Vollkommenheit seiner Kindheit in Form des Selbstideals (Ich-Ideal) wiederzuerlangen [Anne Brun, op. cit., p. 25].“ So müssen wir das Ich-Ideal der Kindheit, das für immer in der Vergangenheit verschollen ist, und das Ideal des Selbst, zu dem wir verzweifelt neigen, in eine unmögliche Erkenntnis verwandeln.

Freud unterscheidetzwischen einem primären Narzissmus und einem sekundären Narzissmus. Am Anfang investierte das Baby in das Selbst, ohne dass es eine erkennbare Unterscheidung zu anderen Objekten, und damit zu seiner Umgebung gab. Das bedeutet, dass das Selbst sich als ein Objekt der Liebe ohne Anerkennung oder Vermittlung mit dem anderen betrachtet. Dies kann sich auf die Idee des intrauterinen Lebens beziehen [Jean Cottraux bemerkt in seinem sehr referenzierten Buch zu diesem Thema: „Das intrauterine Leben ist der Prototyp des primären Narzissmus“, Tous narcissiques? Odile Jacob, 2017, p. 31]. Dann entstand ein sekundärer Narzissmus, der sich auf eine Investition des Selbst bezieht, die auf Kosten der Investition des anderen gemacht wird, aber diesmal mit einer Differenzierung des Selbst und des anderen. Es gibt daher Anerkennung des Andersseins und der Investition in das Ego. Mit anderen Worten, es ist das Erkennen des Anderen, aber sich selbst als Objekt der Liebe zu wählen. Später wird die Beziehung zu anderen übernommen, was uns ein affektives Leben ermöglicht, außer in Fällen von pathologischem Narzissmus oder einer Psychose - zum Beispiel Schizophrenie -, deren narzisstische Beteiligung Freud deutlich gemacht hat [In Das Unbewusste (1915) erwähnt Freud einen "narzisstischen Rückzug" und eine "Devestition von Objekten" bei Schizophrenie]. Zwei Dinge müssen danach noch geklärt werden:

Erstens ist der Begriff des primären Narzissmus schwer zu halten. In der Tat scheint es kompliziert zu sein, sich die Existenz eines primären Narzissmus vorzustellen, wie Winnicott deutlich gezeigt hat, weshalb wir dieser Frage auf den Grund gehen wollen. Für Winnicott kann der primäre Narzissmus nicht unabhängig vom Objekt gedacht werden. Es ist ganz klar, dass ein Baby seine Umgebung erfasst, das Gesicht seiner Mutter von den ersten Tagen seines Lebens an wahrnimmt und erkennt. Dies impliziert also, dass in der narzisstischen Konstruktion des Subjekts, ein Doppelspiegel zu berücksichtigen ist, der in der Lage ist, uns das Bild unseres Selbst zurückzugeben. Deshalb ist es wichtig, den notwendigen Teil des Objekts in der Konstitution des primären Narzissmus und in der Konstitution der Identität hervorzuheben. Das bedeutet, dass ein absoluter Solipsismus und ein einziges Ego, das nichts mit der Welt zu tun hat, undenkbar ist.

In folgendem Artikel, konfrontiert Freud seine Klinik-Theorie. Neben der Frage der Psychosen, interessierte er sich für drei Orientierungen: das Studium der organischen Krankheiten, die Frage der Hypochondrie und des Liebeslebens. Der letzte Punkt ist für uns von besonderem Interesse. Die Frage des Liebeslebens beinhaltet den Begriff des Selbstwertgefühls. Eine der Konsequenzen des Ich-Ideals ist gerade die Konstitution des Selbstwertgefühls, verbunden mit der narzisstischen Libido und der Basis der Befriedigung. Freud erklärt: "Während das Lieben das Gefühl der Selbstachtung senkt, erhöht das Geliebt werden dieses Gefühl [id.ibid;, p. 27]." Was bedeutet, dass die Liebe des anderen ein besseres Selbstwertgefühl, und somit eine narzisstische Aufwertung ermöglicht.

Schließlich schlägt Freud eine originelle Vision der Wahl unserer "Liebesobjekte" vor. Er unterscheidet zwei Orientierungen: eine Wahl des narzisstischen Objekts (man mag, was man selbst ist, was man war oder was man sein möchte) und eine Wahl des Objekts durch Unterstützung (man liebt die Frau, die einen ernährt und den Mann, der schützt). Freud präzisiert, dass im Allgemeinen die narzisstische Wahl vor allem die Frauen (die vor allem danach trachten, geliebt zu werden) und die Wahl durch Unterstützung eher die Männer charakterisiert. Das ist interessant, um die narzisstische Beteiligung, und damit die Moïque-Dimension (den Teil des Egos) in unseren sentimentalen Beziehungen besser zu verstehen.

Zusammenfassend kann man sagen, dass Narzissmus ein normaler Moment in der Entwicklung des Subjekts ist, dessen Entwicklung entweder zu pathologischen Störungen oder zu einer gesunden Beziehung führen kann, in der narzisstische und objektorientierte Investitionen ausgewogene Beziehungen zu anderen und mit sich selbst ermöglichen. Narzissmus sichert ein besseres Selbstwertgefühl und vervollständigt so das Selbstvertrauen. Der Narzissmus ist auch die Grundlage vieler Emotionen: Überempfindlichkeit, Scham, Aggression, Neid, Undankbarkeit, Arroganz, Abwesenheit oder Überfluss von Empathie, Selbstwertgefühl ... Wie Jean Cottraux uns erinnert: "Wir sind alle Narzissmus, insofern als Egozentrismus eine normale Phase der psychischen Entwicklung eines Kindes darstellt. Bei Erwachsenen wie bei Kindern wird nichts ohne ein Minimum an Selbstachtung, Ehrgeiz und Bewunderung seitens der anderen getan. Im Alltag müssen wir unterscheiden zwischen Selbstwertgefühl, das von anderen gut angenommen wird - weil es altruistischen Handlungen entspricht - und pathologischem und destruktivem Narzissmus, der Konflikte provoziert und sich oft gegen die narzisstische Person wendet. Positiver Narzissmus wird in Arbeit für andere investiert. Pathologischer Narzissmus ist gekennzeichnet durch einen Prestigekampf, der andere nur insoweit berücksichtigt, als sie immer wieder den Interessen des Bildes eines Aktivisten der Selbstdarstellung dienen [Jean Cottraux, Tous narcissiques? op. cit., p. 43]." Also ist Narzissmus an sich weder gut noch schlecht: Er ist unvermeidlich.

Es muss jedoch zugegeben werden, dass wir im Gegensatz zum Freud‘schen Narzissmus in einer besonders "narzisstischen" Ära leben, wie wir bereits erwähnt haben. Eine Ära, die sich den Kult des Selbst widmet und das Ego in den Mittelpunkt unserer Anliegen stellt. Diese Art von Narzissmus, der nicht konstitutiv für die psychologische Entwicklung ist, sondern für das soziale Bild des Subjekts, das vor allem durch die Interaktion der Gesellschaft entsteht, haben wir als Sozialen Narzissmus bezeichnet.


Der Sozialer Narzissmus

Was wir "sozialen Narzissmus" nennen, ist dieser spezifische Zwischenraum, der Verhaltensweisen widerspiegelt, die weder pathologischer Narzissmus noch einfacher Egoismus sind. Es geht darum, die Folgen einer Gesellschaft auszudrücken, dessen Selbst überbelichtet ist. Und zu hinterfragen, was es bedeutet, sich immer mehr "sichtbar" zu machen. Nehmen wir ein Beispiel: Lea ist 13 Jahre alt. Sie hat es geschafft, ein Handy von ihren Eltern zu bekommen. Sie verbringt ihre Zeit mit "Surfen". Die Verbindung, die sie mit ihren Freunden hat, durchläuft verschiedene Seiten, natürlich Instagram, aber nicht nur. Die Ausdrucksweise ist die des Bildes: Videos, Selfies, Selbsterzählungen in Bildern ... "Es geht dabei für Léa, das Maximum an "Viewers" zu sammeln - die "Viewers", sind noch wichtiger als die "Likes". Wenn man eine große Anzahl von Viewers hat, hat man echte Macht im Web. Macht ist nicht nur das, was darin besteht, die "Sichtbarkeit" zu erhöhen, sondern auch die Finanzkraft, denn wer eine große Anzahl von Viewers sammelt, dem werden Sponsoren mit einem Schlüssel zu finanziellem Geldsegen angeboten. Die Herausforderung dieser Existenz, in der wir "Spaß haben", ist "gesehen zu werden". "Ich sehe, dann bin ich", sagt Antonio Quinet in Le trou du regard [op. cit]. Wir könnten hinzufügen: "Ich werde gesehen, also bin ich". Das ist die volle Wirkung dieses sozialen Narzissmus, der darin besteht, im Angesicht der Welt (besonders virtuell), in ständiger Repräsentation, in einem permanenten "Spiel" zu existieren, um einen Teil von sich selbst tiefer zu erfassen. Natürlich könnte man sagen, dass es die Frage der Repräsentation schon immer gegeben hat, wir erinnern uns an das Beispiel, das Sartre über den Kellner im Kaffee anführte, wobei er zu dem Schluss kam, dass er, indem er als Kellner im Kaffee arbeitete, nicht mehr als Kellner ist: In diesem Moment enthält die Erscheinung die Essenz. Die Dinge haben sich seit Sartre nicht geändert. Aber wir müssen noch eine Verfeinerung hinzufügen: Heute ist das Spiel mit dem Aussehen kein "Spiel" mehr, sondern ein "Ich": Es ist lebensnotwendig geworden (wir können hier das Beispiel der jungen Menschen, in der Regel Teenager anführen, die ihren Ruf in und durch soziale Netzwerke in Frage gestellt sehen. Deren Reaktion kann bis zum Selbstmord gehen, als ob ihre Existenz durch die Zersetzung ihrer virtuellen Identität verloren gegangen wäre), denn dieses "Spiel" ist häufig zu einer Wippe geworden, wenn wir im Netz sind. Es ist nicht nur, dass wir beim Spielen in unserer eigenen Falle gefangen sind, sondern dass wir nur ein "Spiel" sind (und damit ein Verlust von "Ich", von unserer "Subjektivität"), in dem man verharrt und zu dem man gehört, man ist reich und alle haben ein Lächeln auf ihren Lippen. Sozialer Narzissmus ist der Moment, in dem unser individueller Narzissmus verblasst, und im Blick des anderen nicht mehr existiert, wenn wir, wie Estelle in Huis-Clos, unsere Existenz in Bezug auf den anderen aufgeben. Wir finden hier ein Verhalten, über das wir bereits gesprochen haben [Siehe, Elsa Godart, Je selfie donc je suis, Les métamorphoses du moi à l’ère du virtuel, Albin Michel, Paris, 2016], nämlich selfbranding oder Eigenwerbung. Ohne auf diese Haltung zurückzugreifen, die darin besteht, das Selbst als wahres "Objekt" wahrzunehmen und es vor allem durch soziale Netzwerke zu "fördern", könnten wir auf das eingehen, was Carlo Strenger in einem Buch mit einem suggestiven Titel entwickelt: La peur de l’insignifiance (Die Angst vor der Bedeutungslosigkeit). Hinter dem sozialen Narzissmus steht die Angst, "unbemerkt" oder "nicht gesehen" zu werden. Carlo Strenger betrachtet auch Werbekampagnen, wie dem symptomatischen "just do it"-Slogan von Nike, der zeigt, dass alles jederzeit möglich ist, und dass Prominenz in Reichweite ist (berühmt zu sein (auch auf illusorische und flüchtige Weise) garantiert, dass wir nicht in Bedeutungslosigkeit verfallen); ebenso wie die Bedeutung von "Selbsthilfekulturen oder Pop-Kults, die echte Bollwerke gegen die Angst vor dem Verschwinden aus der virtuellen Sichtbarkeit sind [Carlo Strenger, La peur de l’insignifiance, Belfond, Paris, 2013]".

Mit anderen Worten sind wir nur eine Reihe von Views. Unser Narzissmus bläht sich auf und entlädt sich in likes. Es geht nicht so sehr darum, unsere eigene Identität zu berühren, sondern unsere digitale Identität, unseren Avatar [Was wir "das digitale Selbst" nennen, in Je selfie donc je suis, Albin Michel, 2016], ins Visier zu nehmen. All dies wäre ein Epiphänomen, wenn es keine signifikanten Konsequenzen gäbe. In der Tat ist das Problem des sozialen Narzissmus Macht. Es ist unbestreitbar, dass Macht auf der Seite des Genusses steht und heute ist dieser Genuss das, was vom Virtuellen bereitgestellt wird. Wer ein Video veröffentlicht, das eine große Anzahl von Views sammelt, erhält die Macht der Bekanntheit, und genießt daher eine Form der Anerkennung. Es gewinnt auch eine Rolle des Einflusses in der Gesellschaft und profitiert, wie gesagt, von Finanzkraft. Sichtbar sein zahlt sich aus. Dies ist, was wir ein virales Video nennen - das sich wie ein Virus verbreitet (Wir werden es zu schätzen wissen, wenn wir das symptomatische Vokabular, das zur Charakterisierung dieser Art von Phänomen verwendet wird, weitergeben.). Die Herausforderung dieser Macht, die Herausforderung dieses sozialen Narzissmus, liegt also in den "Views". Konzentrieren wir uns für einen Moment auf das, was wir als "klinische Auge" bezeichnen könnten.

 
Das klinische Auge: Objekt des sozialen Narzissmus

Wir müssen fortan mit der Konjugation von zwei Weltanschauungen rechnen, die sich radikal unterscheiden: eine, die durch die Deduktion des Logos erzeugt wird; und die andere durch die Wirkung der Eidolas. Dies kann nur ein Echo des Schautriebs, „Trieb des Sehens“, sein, den Freud in den Drei Abhandlungen (1905) eingeführt hat, und der heute wie nie zuvor an der Spitze der Bühnen steht- einschließlich der des Unbewussten. Außerdem könnten wir mit Gérard Bonnet so weit gehen, uns zu fragen: "Sollen wir eine visuelle Dimension zumUnbewusstn hinzufügen? Wie wir es seit Freud durch seine kulturellen, pathologischen oder alltäglichen Produktionen erforschen, impliziert das Unbewusste spezifische visuelle Wünsche, mit ihren Gesetzen, ihren Strukturen, ihren Forderungen, ihrer Art, Dinge zu übermitteln und auszudrücken [Gérard Bonnet, La violence du voir, Puf, 1996, p. 1]?" Mehr denn je ist der "Trieb zu sehen" in unserer hypermodernen Gesellschaft am Werk. Aber was ist das Objekt des Blicks?

Nehmen wir das Beispiel dieses Mannes, der sich beim Freeriden mit Hilfe einer Kamera auf seinem Helm live filmt. Wo ist der Moment seines Genusses? Während er es tut? Nein. Es ist eine Freude, die im Nachhinein gelebt wird, in dem Moment, in dem er die Anzahl der Views auf seinem Video festhält: er sieht sich selbst "wirklich", nur in dem Moment, in dem er weiß, dass er gesehen wird. Es ist in der Abkehr von der Selbstbeachtung von sich selbst, dass das Hypermoderne sich selbst genießt. Aber gleichzeitig kann sich das Subjekt nicht voll und ganz amüsieren. Er vermisst sich selbst, weil er nicht ganz begreifen kann, was er ist. Sich selbst zu sehen wird nicht mehr möglich (denken Sie daran, dass der Versuch, sich selbst zu fotografieren, das Bild umkehrt, oder denken Sie beispielsweise daran, dass es unmöglich ist, ein Foto zu machen, indem man sich selbst in die Augen sieht. Die Smartphone-Kamera verzerrt den Blick). Ein Genuss am Blick, der notwendigerweise mit dem Blick des anderen endet: die tatsächlich Zahl der Likes. Ein unmöglicher Genuss, weil man nicht mehr auf den Trieb reagieren kann, nicht mehr zu sehen, sondern sich selbst zu sehen. Oder sich selbst nicht mehr zu sehen, bedeutet, im Leben disqualifiziert zu werden, es ist beinahe wie ein erstes Mal zu sterben. Ein Vergnügen, das sich dafür der Angst öffnet: eine skopische Qual [1].

Zu Beginn des Seminars X - Angst erzählt Lacan eine Fantasie: "Lacan stellte sich vor, maskiert vor einer riesigen Gottesanbeterin zu sein, ohne zu wissen, ob sie ihn für einen Mann oder eine Frau hält, denn er sieht sich nicht selbst in seinem Blick [id.ibid. p. 14]. Was will sie? (Che vuoi?) Die Phantasie der Rückkehr in den Mutterleib, die für andere das Bild des Glücks ist, ist für Lacan die primäre Quelle aller Angst: "Was Angst verursacht, ist alles, was uns verkündet, und uns erahnen lässt, dass wir in ihren Schoß zurückkehren werden [id. ibid., p. 67].“ Man kann nur auf die Implikation eingehen, dass es zwischen dem Sehen (Sehen-Betrachten-Durchschauen) und der Angst liegen könnte. Und von der Angst des Mutterleibs kommen wir zur Kastrationsangst, die Lacan als "eine totale Erfassung durch das Bild im Spiegel [S. 10, p. 19]" definiert. Gilbert Diatkine vergleicht die Angst vor Kastration mit einem Film von André Téchiné: "Der Drehbuchautor Pascal Bonitzer, der mit Lacans Denken sehr vertraut ist, hat dem Filmemacher André Téchiné ein bemerkenswertes Beispiel für diese Idee in seinem Film Les temps qui changent (in Deutsch Changing Times) gegeben. Der Held, gespielt von Gerard Depardieu, einem reichen und mächtigen Ingenieur, der für eine große Baustelle in Tanger verantwortlich ist, möchte ein Hotel verlassen, ohne eine geschlossene Glastür zu sehen, die perfekt poliert ist, und daher sein Bild nicht widerspiegelt. Er stößt auf sie und verletzt seine Nase. Der Zusammenstoß ist so stark, dass er fast das Bewusstsein verliert und zu demjenigen, der ihn aufhilft, flüstert: "Ich habe mir in die Hose gemacht!" Er verlor auch die Kontrolle über den Schließmuskel. Der Held wurde fast vollständig von seinem Bild im Spiegel absorbiert, ähnlich also wie Narziss ertrinkt. Es ist seine Nasenwunde, die ihn vor der "imaginären Gefangennahme" bewahrt [Gilbert Diatkine, Revue française de psychanalyse, 2005/3 (Vol. 69), Puf, p. 318. https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2005-3-page-917.htm].“

Diese Problematik des Bildes wirft die Frage nach dem "Trieb zu sehen" (Schautrieb) auf-ein Trieb, der das Auge in das Mittelpunkt stellt und das Unbewusste in Frage stellt. Erinnern wir uns kurz daran, dass in der skopischen Bewegung das Auge die Quelle, der Blick, und das Ziel [2] ist. Das erotisierte Auge ist eine Quelle des Genusses in der hypermodernen Gesellschaft. Ein Vergnügen, in dessen Hohlräumen sich Angst ausbreitet. Diese Angst ist untrennbar von der Freude. Aber sie ist auch eine Angst, die den Genuss zu einem "unmöglichen Genuss" verdammt, weil der Genuss nie befriedigend wird -  ein Genuss des "immer mehr", des Übermaßes, das im Unmöglichen des Realen versagt, das das Virtuelle ist und auch die Rückschläge der Hypermoderne widerspiegelt. Beharren wir weiter auf diesem Punkt: Man kann sich selbst nicht sehen (im Spiegel ist das Bild umgekehrt;wenn man ein Foto macht, ist es unmöglich, sich selbst zu betrachten, während man sich selbst fotografiert). In diesem Sinne kann man von diesem Selbsteinfangen sprechen, als ob es darum ginge, einer "flüssigen Subjektivität" einen Behälter (oder eine Kapazität) zu geben; dies funktioniert nur durch den „Anderen“ durch seine Anzahl von Blicken bzw. Likes, meine Existenz, meine Subjektivität bestätigt- so sehr, dass der Genuss eigentlich der Andere ist. Der Andere ist allerdings unzugänglich, nicht reduzierbar, unerreichbar. Das fehlendes Objekt par excellence ist der Blick auf sich selbst. Ist nicht jedes veröffentlichte Foto, jedes gepostete Video ein Versuch, mit seiner Subjektivität "eins zu werden"? Ein Wunsch, diese diffuse narrative Identität zusammenzubringen? Ein Versuch, "Ich" in der Gefangennahme von sich selbst zu machen, und damit die Fehler gebeugter Identitäten zu überwinden?

Es ist ein Vergnügen, das sich auf sich selbst konzentriert, und wo das Auge das Organ und der Blick ist, der die Endgültigkeit umleitet (oder wiederkehrt) und in eine eine Ökonomie des Genusses übersetzt, deren Aufregung niemals aufhört, "aufzusteigen" und "unterzugehen"; "Machen Sie keinen Fehler: Der Diskurs des Exzesses zeigt regelmäßig einen Schmerz beim Genießen", sagt Paul-Laurent Assoun [Paul-Laurent Assoun, op. cit., p. 155]. Hier finden wir Lacans Ausgangsformel, nach der die Angst der Vermittler zwischen Genuss und Verlangen ist. Wenn die Angst, die wir beschreiben, das ist, was auf der Seite des Genusses steht, ist es auch das, was den Zugang zur Begierde verhindert. Und hier liegt zweifellos das ganze Problem einer Gesellschaft des Genusses, die um die Blicke der Welt kämpft - und deren augenblickliche Vergänglichkeit den Zugang zum Begehren nicht mehr zulässt (eine Reflexion darüber, dass wir uns ein wenig weiterentwickeln).

"De facto ist die Psychoanalyse ein Widerstand gegen dieses Ideal des verallgemeinerten Genusses aus dem einfachen Grund, dass sie an den Primat des Begehrens erinnert. Sie versäumt es jedoch nicht, über die Veränderungen im sozialen Genuss nachzudenken. Im Gegenteil, sie zeigt den Preis den das Subjekts zahlt in diesen Dispositiv, außer um zu zeigen, wie der Genuss als Hindernis für das Verlangen wirkt, bei dem das Subjekt "nicht nachgeben" darf. [Paul-Laurent Assoun, « Jouissance du malaise. L’hypermodernité à l’épreuve de la psuchanalyse », in L’individu hypermoderne, sous la dir. de N. Aubert, Erès, 2017, p. 157-158]"

Das Auge ist zum Organ des hypermodernen Genusses geworden, eines Genusses, der sich zwischen "Überfreude" und " schmerzhaftem Genießens" bewegt, Spannung und Frustration erzeugt und das Ideal-Ich und das ideale Selbst in Spannung und Ambivalenz versetzt. Das ist der Kern dessen, was wir sozialen Narzissmus nennen könnten.

[1] Zu diesem Thema kann man den großartigen Artikel von Antonio Quinet konsultieren, "Le trou du regard". Er erklärt insbesondere: "Wir haben entdeckt, dass das Auge in dem Affekt der Angst immer vorhanden ist, dessen Freud´scher Begriff Augenangst verallgemeinert werden kann, wenn er durch „skopische Angst" übersetzt wird, bei dem das Subjekt vom Anderen übermüdet betrachtet wird und sich nicht vor seinem tödlichen Blick verstecken kann. Zusammengefasst beherbergt das Subjekt in dem durch die Extraktion des Objekts a zurückgelassenen Vakuums einen Spiegel oder ein Gemälde. Der Mangel im Anderen ist das Fenster der Realität. Dies ist das Loch in der skopischen Beziehung des Subjekts zur Welt, die durch den Spiegel des narzisstischen Bildes, das sich in den Objekten und im Bild der Phantasie spiegelt, verborgen ist. Das Loch im Fenster entspricht dem Loch im Auge. Der Spiegel verhüllt den Blick und das Bild zeigt es. Das Imaginäre des Spiegels verbirgt sich, während das Bild die subjektive Struktur zeigt. Das narzisstische Bild verschleiert das Thema der Begierde, wie das Bild der Phantasie zeigt. Aber beide sind irreführend, weil sie das Loch im Anderen verbergen und damit ihre angebliche Konsistenz und ihre erwünschte Existenz als Garant des Subjekts unterstützen".
http://lacanian.memory.online.fr/AQuinet_Troureg.htm

[2] Gérard Bonnet erinnert uns: "Der Begriff des Auges als Quelle des skopischen Triebes ist nur insoweit relevant, als er als ein Pol, ein Bezugspunkt im genauen Sinne des Wortes, ein fiktiver Punkt, der dazu neigt, mit dem Organ, das ihn repräsentiert, zu verschmelzen. Das Auge repräsentiert den Punkt der Tangentialität zwischen dem Begehren, das per Definition unbegrenzt ist, und der körperlichen Funktion, die seinen Ausdruck bedingt.“ Voir et être vu, tome 1, Paris, PUF, 1981, p. 61.



Le narcissisme social (Part II)

Le mythe d’Ovide à la définition freudienne

«Narcisse et Écho, métamorphosée en voix» (3, 339-510)

Tirésias, devin devenu très prisé en Aonie, fit à propos de Narcisse, né de la nymphe Liriopé et du Céphise, une prédiction restée longtemps mystérieuse: «il atteindra la vieillesse s´il ne se connaît pas». ( 3, 339-350)

À l´âge de seize ans, le beau Narcisse, plein de superbe, restait indifférent à l´amour qu´il inspirait tant aux filles qu´aux garçons. Écho notamment était follement éprise de lui. Junon l´avait punie pour avoir favorisé les frasques de Jupiter avec ses compagnes nymphes et l´avait réduite à n´être qu´une voix répétant seulement les derniers mots d´une phrase entendue. Narcisse qu´Écho poursuivait de ses assiduités, la rejeta brutalement et, réduite désormais à n´être qu´un son invisible, elle vit humble et cachée de tous. (3, 351-401)

Narcisse, à qui un amoureux dédaigné souhaite de connaître un malheur analogue au sien, sera un jour puni par Némésis. Un jour, après la chasse, le jeune homme veut se désaltérer à une source d´eau pure, et s´éprend de son propre reflet dans l´eau. Éperdument amoureux de l´être qu´il aperçoit, il tente désespérément de saisir sa propre image, incapable de s´arracher à sa propre contemplation.  (3, 402-461)

Quand il comprend enfin qu´il s´aime lui-même, atteint d´une folie inguérissable, il dépérit peu à peu, pleuré par Écho, puis il rejoint les enfers où il continue à chercher dans le Styx les traits aimés. Les Naïades et les Dryades ne trouvent, en guise de cadavre, que sa métamorphose, la fleur qui porte son nom. (3, 462-510)».[Ovide, Métamorphoses, 3, 339-510]

Comme le rappelle justement Gérard Bonnet dans le magnifique ouvrage qu’il consacre à l’importance du voir dans lequel il fait une longue analyse du mythe de Narcisse: «on ne s’étonnera pas qu’il y ait deux versions opposées à la légende de Narcisse, l’une qui tend à l’embellissement, à l’idéalisation, l’autre qui vise au contraire à l’idéalisme et à la vérité» [Gérard Bonnet, La violence du voir, Puf, 1996, p. 8]. C’est à Ovide que l’on doit la version la plus connue du mythe de Narcisse. On y voit un jeune homme incapable d’aimer jusqu’au moment où il découvre «la beauté» et qu’il en tombe amoureux. Il comprend alors que l’image qu’il embrasse est sa propre image. Il est condamné à un impossible amour, car aussitôt qu’il cherche à se saisir de cette image, elle disparait. Il est donc impossible de se saisir de l’image de soi, ni de s’aimer totalement. Notons que jusqu’à Freud, l’enjeu du mythe de Narcisse est d’ordre moral, puisqu’on lui reproche un amour excessif de lui-même ou plutôt «un amour porté à l’image de soi-même» [J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse]. De même les moralistes du XVII° et XVIII°siècle ne se priveront pas d’insister sur cet excès d’intérêt pour soi, en reprenant notamment la question de l’amour-propre [On ne peut que songer à l’article premier des célèbres maximes de La Rochefoucault], ou en s’attelant directement au mythe comme le fit Rousseau dans une comédie présentée à la Comédie Française en 1752, intitulée Narcisse ou l’amant de lui-même [D’après Gérard Bonnet, op. cit., p. 9]. Narcisse enflamme tous les temps, on le retrouve par exemple avec Louis Lavelle dans L’erreur de Narcisse ou encore chez Valéry avec sa Cantate de Narcisse.

Mais c’est à Freud surtout que l’on doit le déplacement de l’enjeu moral au sexuel dans le mythe de Narcisse.

Freud propose une vision élargie du narcissisme et surtout, il en fait un moment fondateur, constitutif du sujet, à la base de la vie sexuelle normale de l’homme [La question du narcissisme concerne « l’évolution sexuelle régulière de l’humain », Sigmund Freud, Pour introduire le narcissisme]. Freud explique que le narcissisme est à l’origine de la formation du moi. Pour comprendre cela, il faut revenir à la notion d’autoérotisme. Pour Freud l’autoérotisme est un état de la libido à son début. « Alors que les pulsions autoérotiques existent à l’origine, le moi n’est pas présent depuis le début chez l’individu, mais il doit subir un développement, comme l’indique cette formulation célèbre du fondateur de la psychanalyse: «quelque chose doit donc s’ajouter à l’autoérotisme - une nouvelle action psychique - pour donner forme au narcissisme.» [id. ibid., p. 43] Cette nouvelle action psychique, correspond à l’émergence du moi du moi.» [Anne Brun, Préface à Pour introduire le narcissisme, op. cit., p. 13] A la base du moi se trouve les pulsions autoérotiques, converties en narcissisme.

L’image célèbre que prendra Freud pour définir le narcissisme est celle d’un animal microscopique tentaculaire - un animalcule protoplasmique - capable d’attraper des objets et de les ramener à lui. Par cette image, Freud marque l’importance de l’interaction entre la libido du moi et la libido d’objet: «plus l’une consomme, plus l’autre s’appauvrit» [S. Freud, op. cit]. C’est à cela que peut se résumer la différence fondamentale entre l’amour de soi (narcissisme) et l’amour de l’autre. Non seulement, le moi se trouve corrélé aux pulsions auto-érotiques et au narcissisme; mais le narcissisme est aussi la base de l’idéal du moi. «Freud défend la primauté du narcissisme dans la genèse de la névrose et avance que la formation d’idéal, substitut du narcissisme perdu de l’enfance, serait la condition du refoulement. C’est en effet, «l’auto-estime du moi» qui provoquera le refoulement. L’amour de soi dont jouissait pendant l’enfance le moi réel s’adresse désormais au moi idéal  (Idealich). L’homme cherche à regagner la perfection narcissique de son enfance sous la forme de l’idéal du moi (Ichideal).» [Anne Brun, op. cit., p. 25] Ainsi, nous faut-il distinguer le moi idéal de l’enfance à jamais perdue enfoui dans le passé et l’idéal du moi, vers lequel on tend désespérément, tourné vers une impossible réalisation à venir.

Freud distingue alors  un narcissisme primaire d’un narcissisme secondaire. Dans les premiers temps, le bébé investirait le moi, sans qu’il y ait de distinction avérée avec d’autres objets et donc avec son environnement. Cela signifie que le moi se prend lui-même comme objet d’amour sans reconnaissance ou médiation avec l’autre. Cela peut renvoyer à l’idée de la vie intra-utérine [Jean Cottraux note dans son ouvrage trés référencé sur le sujet: «la vie intra-utérine serait le prototype du narcissisme primaire», Tous narcissiques? ,Odile Jacob, 2017, p. 31]. Puis, un narcissisme secondaire qui renvoie à un investissement de soi qui se fait au détriment de l’investissement de l’autre, mais cette fois avec une différenciation du moi et de l’autre. Il y a donc reconnaissance de l’altérité et investissement sur le moi. En d’autres termes, il s’agit de reconnaître l’autre mais de se choisir comme objet d’amour. Par la suite, la relation avec les autres prendra le dessus, ce qui permettra d’avoir une vie affective, sauf dans les cas de narcissisme pathologique ou dans la psychose - la schizophrénie par exemple-, dont Freud a montré clairement l’implication narcissique [Dans L’inconscient (1915) Freud évoque un «repli narcissique» et un «dévestissement des objets» dans la schizophrénie]. Deux choses sont à préciser à la suite de cela:

Tout d’abord la notion de narcissisme primaire est difficile à tenir. En effet, il semble compliqué d’envisager l’existence d’un narcissisme primaire, comme l’a bien montré Winnicott, que nous suivons sur cette question. Pour Winnicott le narcissisme primaire ne peut pas se penser indépendamment de l’objet. Il apparait en effet assez clairement qu’un bébé saisit son environnement, perçoit et reconnait dès les premiers jours de sa vie le visage de sa mère. Cela implique donc dans la construction narcissique du sujet de tenir compte d’un double-miroir capable de nous renvoyer l’image de notre moi. Il est donc important de souligner la part nécessaire, nous semble-t-il de l’objet dans la constitution du narcissisme primaire et dans la constitution de l’identité. Cela revient à dire qu’un absolu solipsisme et un moi seul sans lien avec le monde est inenvisageable.

Ensuite, dans cet article, Freud confronte sa théorie à partir de la clinique. Outre la question des psychoses, il s’intéresse à trois orientations: l’étude de la maladie organique, la question de l’hypocondrie et la vie amoureuse. Ce dernier point nous intéresse particulièrement. La question de la vie amoureuse englobe la notion d’estime de soi. Une des conséquences de l’idéal du moi est précisément la constitution d’une estime de soi, liée à la libido narcissique et à la base de la satisfaction. Freud d’expliquer «alors qu’aimer abaisse le sentiment d’estime de soi, être aimé en retour relève ce sentiment» [id.ibid;, p. 27]. Ce qui signifie que l’amour de l’autre permet une meilleure estime de soi et donc une revalorisation narcissique.

Enfin, Freud propose une vision originale du choix de nos «objets amoureux». Il distingue deux orientations: un choix d’objet narcissique (on aime ce que l’on est soi-même, ce que l’on a été ou ce que l’on voudrait être) et un choix d’objet par étayage (on aime la femme qui nourrit et l’homme qui protège). Freud précise que généralement, le choix narcissique caractérise surtout les femmes (qui chercheraient avant tout à être aimée) et le choix par étayage plutôt les hommes. Ceci est intéressant pour mieux comprendre l’implication narcissique et donc la dimension moïque  (la part du moi) dans nos relations sentimentales.

Pour résumer, nous pouvons dire que le narcissisme est un moment normal du développement du sujet, dont l’évolution peut soit aboutir à des troubles pathologiques soit à une relation saine où les investissements narcissiques et objectaux permettent des relations équilibrées avec les autres et avec soi-même. Le narcissisme est ce qui assure une meilleure estime de soi et vient donc compléter la confiance en soi. Le narcissisme est aussi à la base de nombre d’émotions: hypersensibilité, honte, agressivité, envie, ingratitude, arrogance, absence ou débordement d’empathie, amour-propre… Comme le rappelle Jean Cottraux: «nous sommes tous narcissiques dans la mesure où l’égocentrisme représente une phase normale du développement psychologique de l’enfant. Chez l’adulte, comme chez l’enfant rien ne se fait sans un minimum d’estime de soi, d’ambition et d’admiration de la part des autres. Au quotidien, il faut distinguer l’estime de soi bien acceptée par les autres - car elle correspond à des actions altruistes - du narcissisme pathologique et destructeur qui provoque des conflits et se retourne souvent contre la personne narcissique. Le narcissisme positif s’investit dans des oeuvres destinées aux autres. Le narcissisme pathologique se caractérise par une lutte pour le prestige qui ne tient compte des autres que dans la mesure où ils servent, encore et toujours, les intérêts de l’image d’un militant de l’autopromotion.» [Jean Cottraux, Tous narcissiques? op. cit., p. 43] Le narcissisme n’est donc en soi ni bon ni mauvais: il est inéluctable.

Toutefois, force est d’admettre qu’à la différence du narcissisme freudien, nous vivons dans une époque particulièrement « narcissique », comme nous l’évoquions précédemment. Un époque qui consacre le culte du moi et qui a placé l’ego au centre de nos préoccupations. Ce type de narcissisme, qui n’est pas constitutif du développement psychologique mais plutôt de l’image sociale du sujet, notamment produit par l’interaction de la société, nous l’avons nommé narcissisme social.


 
Le narcissisme social

Ce que nous appelons le «narcissisme social» c’est cet interstice spécifique qui traduit des comportements qui ne sont  ni du ressort du narcissisme pathologique ni du simple égotisme. Il s’agit par-là d’exprimer les conséquences d’une société dont le moi est en surexposition. Et d’interroger ce qu’implique le fait de chercher à se rendre toujours plus «visible». Prenons un exemple : Léa a 13 ans. Elle est arrivée à obtenir auprès de ses parents un téléphone portable. Elle passe son temps à «surfer». Le lien qu’elle entretient avec ses amis passe par différents sites, Instagram bien sûr, mais pas seulement. Le mode d’expression est celui de l’image: vidéos, selfies, récits de soi en images… «Il s’agit confie Léa, de récolter le maximum de «vues» - les «vues», c’est encore plus important que les «like». Quand on a un grand nombre de vues, on a un vrai pouvoir sur la toile».  Le pouvoir n’est pas seulement celui qui consiste à augmenter sa « visibilité », mais aussi à augmenter son pouvoir financier, car celui qui récolte un grande nombre de vues se voit offrir des sponsor, avec une mane financière à la clé. L’enjeu de cette existence dans laquelle on «s’éclate», c’est bien «d’être vu». «Je vois donc je suis» clame Antonio Quinet dans Le trou du regard [op. cit]. Nous pourrions ajouter «je suis vu donc je suis». C’est là tout l’impact de ce narcissisme social qui consiste à exister à la face du monde (notamment virtuelle), en représentation constante, en «jeu» permanent afin de se saisir plus profondément d’une part de soi. Bien sûr, nous pourrions dire que la question de la représentation a toujours existé, on se souvient de l’exemple que prenait Sartre à propos du garçon de café et dans lequel il concluait qu’à force de jouer à être garçon de café, il n’est plus que garçon de café: moment où l’apparence englobe l’essence. Les choses n’ont pas changé depuis Sartre. Mais, faut-il encore y ajouter une précision: aujourd’hui, jouer avec son apparence, ce n’est plus un «jeu» mais un «je»: c’est devenu vital (on peut prendre l’exemple de ces jeunes gens, généralement des adolescents, qui voient leur réputation remise en cause sur et par les réseaux sociaux. La réaction peut aller jusqu’au suicide, comme si leur existence était perdue par la décomposition de leur identité virtuelle) car ce «jeu» est devenu fréquent quand on bascule sur le net. Ce n’est pas seulement qu’à force de jouer, nous sommes pris à notre propre piège, c’est que nous ne sommes plus qu’un «jeu» (et donc une perte de «je», de notre «subjectivité») dans lequel on persiste et vers lequel englobant, on abonde, tout sourire aux lèvres. Le narcissisme social c’est le moment où notre narcissisme individuel s’efface pour n’exister plus dans le regard de l’autre, moment où comme Estelle dans Huis-Clos, on abandonne notre existence au regard de l’autre. Nous retrouvons là un comportement dont nous avions déjà parlé [Voir, Elsa Godart, Je selfie donc je suis, Les métamorphoses du moi à l’ère du virtuel, Albin Michel, Paris, 2016], qu’est le selfbranding ou encore l’autopromotion. Sans revenir sur cette attitude qui consiste à prendre le moi comme véritable «objet» et d’en faire la «promotion» notamment par le biais des réseaux sociaux, nous pourrions nous attarder sur ce que développe Carlo Strenger dans un livre au titre évocateur: La peur de l’insignifiance. Il y a bien une angoisse de «passer inaperçu» ou encore de «ne pas être vu» derrière le narcissisme social. Carlo Strenger se penche aussi bien sur des campagnes publicitaires telles que celle de Nike au slogan symptomatique «just do it («fais-le, un point c’est tout» qui montre que tout est possible à tout moment et que la célébrité est à portée de main (être célèbre (même de manière illusoire et éphémère) nous garantit d’éviter de tomber dans l’insignifiance); que sur l’importance des «cultures du self-help ou encore des spiritualités pop, véritable remparts contre l’angoisse de disparaître de la visibilité virtuelle [Carlo Strenger, La peur de l’insignifiance, Belfond, Paris, 2013].

En clair, nous ne sommes plus qu’une série de vues. Notre narcissisme se gonfle et se dégonfle à coup de like. Il en s’agit pas tant de toucher par-là à notre identité propre, que de viser notre identité numérique, notre avatar [Ce que nous avons appelé « le soi digital », in Je selfie donc je suis, Albin Michel, 2016]. Tout cela ne serait qu’un épiphénomène s’il n’y avait pas des conséquences importantes. En effet, l’enjeu de ce narcissisme social c’est le pouvoir. Il est indéniable que le pouvoir est du côté de la jouissance et qu’aujourd’hui cette jouissance est celle procurée par le virtuel. Celui qui poste une vidéo qui récolte un grand nombre de vues se voit attribuer le pouvoir de la notoriété et donc bénéficier d’une forme de reconnaissance. Il acquiert aussi un rôle d’influence dans la société, et bénéficie, comme nous le disions, d’un pouvoir financier. Être visible, cela rapporte. C’est cela qu’on appelle une vidéo virale - qui se propage tel un virus. (On appréciera au passage le vocabulaire symptomatique utilisé pour caractériser ce genre de phénomène). L’enjeu de ce pouvoir, l’enjeu de ce narcissisme social, c’est donc le «voir». Attardons nous quelques instants sur ce que nous pourrions appeler une «clinique du regard».

 
Clinique du regard: objet du narcissisme social

Nous devons désormais compter avec la conjugaison de deux visions du monde, radicalement différente: une produite par la déduction du logos; et l’autre par l’effet de l’eidôlon. Cela ne peut que faire écho à la Schautrieb «pulsion de voir» introduite par Freud dès les Trois essais (1905) et qui aujourd’hui se trouve comme jamais sur le devant de la scène - y compris celle de l’inconscient. D’ailleurs, nous pourrions aller jusqu’à nous demander, avec Gérard Bonnet: « Faut-il postuler une dimension visuelle à l’inconscient? Tel que nous l’explorons depuis Freud, à travers ses productions culturelles, pathologiques ou journalières, l’inconscient implique-t-il des désirs visuels spécifiques, avec leurs lois, leurs structures, leurs exigences, leur façon de transmettre les choses et de les exprimer?» [Gérard Bonnet, La violence du voir, Puf, 1996, p. 1]. Plus que jamais la «pulsion de voir» est à l’oeuvre dans notre société hypermoderne. Mais quel est l’objet du regard?

Prenons l’ exemple de cet homme qui décide de se filmer en direct alors qu’il fait du freeride, aidé par une caméra embarqué sur son casque. Où se situe le moment de sa jouissance? Alors qu’il réalise l’exploit? Non. C’est une jouissance qui se vit dans l’après-coup, au moment où il saisit le nombre de vues sur sa vidéo: il se voit «réellement», seulement au moment il se sait vu. C’est dans se détournement du regard de soi sur soi que se jouit l’hypermoderne. Mais en même temps, le sujet ne peut se jouir totalement. Il est manque à lui-même, car il ne peut se saisir totalement dans ce qu’il est. Se voir ne devient plus possible (rappelons que la tentative qui consiste à se prendre soi-même en photo, inverse l’image, ou encore par exemple, rappelons qu’il est impossible de prendre une photo en se regardant dans les yeux. La caméra du smartphone biaise le regard). Une jouissance dans le regard qui se termine nécessairement par le regard de l’autre: le nombre de like en fait fois. Une jouissance impossible car incapable de répondre à la pulsion non plus de voir, mais de se voir.  Or ne plus se voir, c’est être disqualifié dans l’existence, c’est déjà mourir une première fois. Une jouissance qui pour cela est ouverture à l’angoisse: une angoisse scopique [1].

Au début du Séminaire  X - l’angoisse, Lacan relate un fantasme: «Lacan s’est imaginé, masqué, face à une mante religieuse géante, sans savoir si elle le prend pour un mâle ou pour une femelle, parce qu’il ne se voit pas dans son regard [id.ibid. p. 14]. Que lui veut-elle ? (Che vuoi?) Le fantasme du retour au sein maternel, qui est, pour d’autres, l’image même de la félicité, est, pour Lacan, la source première de toutes les angoisses: «Ce qui provoque l’angoisse, c’est tout ce qui nous annonce, nous permet d’entrevoir qu’on va rentrer dans son giron» [id. ibid., p. 67].  On ne peut que nous attarder sur l’implication qu’il peut y avoir entre le voir (voir-regard-entrevoir) et l’angoisse. Et de l’angoisse du sein maternel, nous passons à l’angoisse de castration, dont nous rappelons que Lacan définit comme «une captation totale par l’image dans le miroir» [S. 10, p. 19]. Commentant ce séminaire, Gilbert Diatkine, met en parallèle l’angoisse de castration et un film d’André Téchiné: «Le scénariste Pascal Bonitzer, qui connaît bien la pensée de Lacan, a fait illustrer remarquablement cette idée par le cinéaste André Téchiné dans son film, Les temps qui changent. Le héros, interprété par Gérard Depardieu, un ingénieur riche et puissant, chargé d’un important chantier à Tanger, veut sortir d’un hôtel sans voir une porte vitrée fermée, impeccablement astiquée, et qui ne lui renvoie donc pas son image. Il se heurte violemment contre elle, et se blesse le nez. Le choc est si fort qu’il perd presque connaissance et qu’on l’entend murmurer, à celui qui le relève: «J’ai la chiasse!» Il a aussi perdu son contrôle sphinctérien. Le héros a failli être absorbé totalement par son image dans le miroir, comme Narcisse se noie. C’est sa blessure au nez qui le sauve de la «captation imaginaire» [Gilbert Diatkine, Revue française de psychanalyse, 2005/3 (Vol. 69), Puf, p. 318 https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2005-3-page-917.htm]

De cette problématique de l’image nous avons brièvement soulevé la question de la «pulsion de voir» (Schautrieb). Une pulsion, qui situe l’oeil en centre névralgique, au point d’en interroger l’inconscient. Rappelons brièvement que dans la pulsion scopique l’oeil est la source [2] et le regard, le but. L’oeil érotisé, source de jouissance tout comme dans la société hypermoderne. Une jouissance au creux de laquelle se joue l’angoisse. Cette angoisse indissociable de la jouissance. Mais aussi angoisse qui condamne la jouissance à un «impossible-de-jouir», car la jouissance n’est jamais satisfaisante. Une jouissance du «toujours plus», de la démesure qui s’échoue dans l’impossible du Réel qu’est le virtuel et qui traduit aussi les revers de l’hypermodernité.  Insistons sur ce point: on ne peut pas se voir soi-même (dans le miroir l’image est inversée, quand on se prend en photo il est impossible de se regarder soi-même tout en se photographiant). En se sens cette captation de soi, comme s’il s’agissait de donner un contenant (ou une contenance) à une «subjectivité liquide» ne peut passer que par l’Autre, qui me confirme par son nombre de regards, ou plutôt de vues, mon existence, ma subjectivité. Si bien que la jouissance, c’est l’Autre. L’autre inaccessible, irréductible, inatteignable. Objet manquant par excellence, qu’est le regard de soi sur soi. N’est-ce pas à chaque photo publiée, à chaque vidéo postée une tentative de «faire corps» avec sa subjectivité? Une volonté de rassemblée cette identité narrative diffractée? Un essai de faire «je» dans la captation de soi par soi, résorbant ainsi les failles d’identités diffractées?

C’est une jouissance qui se centre sur soi et dont l’oeil est l’organe et le regard détourné (ou retourné) la finalité, - traduit une économie de la jouissance dont l’excitation n’en finit de «monter» et de «descendre»; «Qu’on ne s’y trompe pas: le discours de l’excès signe régulièrement un peine à jouir», précise Paul-Laurent Assoun [Paul-Laurent Assoun, op. cit., p. 155]. Nous retrouvons là la formule initiale de Lacan selon laquelle l’angoisse est l’intermédiaire entre la jouissance et le désir. Si l’angoisse que nous décrivons est celle qui se situe du côté de la jouissance, elle est aussi ce qui empêche l’accès au désir. Et c’est sans doute là que se situe toute la problématique d’une société de la jouissance qui peine à poser un regard sur le monde-  et dont l’éphémèrité de l’instant ne permet plus d’accéder au désir (réflexion que nous développons un peu plus loin).

«la psychanalyse de facto est une résistance à cet idéal de jouissance généralisée pour la simple raison qu’elle rappelle le primat du désir. Elle ne défaille pas pour autant à penser ses mutations de la jouissance sociale. Elle montre au contraire la prise du sujet dans ces dispositifs, sauf à montrer comment la jouissance fait barrière au désir, sur lequel il y a lieu pour le sujet, «de ne pas céder» [Paul-Laurent Assoun, « Jouissance du malaise. L’hypermodernité à l’épreuve de la psuchanalyse », in L’individu hypermoderne, sous la dir. de N. Aubert, Erès, 2017, p. 157-158]».

L’oeil est devenu l’organe de la jouissance hypermoderne, une jouissance qui s’échelonne entre un «plus-de-jouir» et une «peine à jouir», créant à la fois excitation et frustration, mettant en tension et en ambivalence l’idéal du moi et le moi idéal. Voilà quel est le coeur de ce que nous pourrions appeler un narcissisme social.

 

[1] Consulter sur ce sujet le magnifique article de Antonio Quinet, « Le trou du regard ». Il explique notamment : « Nous avons découvert que le regard est toujours présent dans l´affect de l´angoisse, dont le terme freudien Augenangst peut se généraliser lorsqu´on le traduit par "angoisse scopique" où le sujet se surprend regardé par l´Autre surmoïque et n´arrive pas à se cacher de son regard mortifère.  En somme, dans le vide laissé par l´extraction de l´objet a, le sujet loge un miroir ou un tableau.Le manque dans l´Autre est la fenêtre du réel. Il s´agit du trou du rapport scopique du sujet au monde qui est escamoté par le miroir de l´image narcissique qui se reflète dans les objets et le tableau du fantasme.  Le trou de la fenêtre équivaut au trou du regard.  Le miroir voile le regard et le tableau le montre. L´imaginaire du miroir cache alors que le tableau montre la structure subjective.  L´image narcissique voile le sujet du désir alors que le tableau du fantasme le montre.  Mais tous les deux sont trompeurs car ils cachent le trou dans l´Autre et soutiennent donc sa supposée consistance et sa souhaitée existence comme garant du sujet ».

http://lacanian.memory.online.fr/AQuinet_Troureg.htm

[2] Comme le rappelle Gérard Bonnet : « « La notion de l’œil comme source de la pulsion scopique n’est pertinente que dans la mesure où celui-ci est conçu comme un pôle, un point de référence au sens précis du terme, un point fictif qui a tendance à se confondre avec l’organe qui le représente. L’œil représente le point de tangence entre le désir, qui est par définition illimité, et le fonctionnement corporel qui en conditionne l’expression ». Voir et être vu, tome 1, Paris, PUF, 1981, p. 61.




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